Tác giả: Hans Joachim Hohn

Trong những năm gần đây, trên báo chí thường xuất hiện những tranh luận về “Hậu Hiện Đại”. Quan niệm này khiến chúng ta chú ý tới những hiện tượng quan trọng của xã hội biến đổi và đánh dấu cuộc thảo luận về mối nguy cơ cũng như tương lai xã hội và văn hóa. Mục đích của bài này trước tiên là minh định những phạm vi của luận thuyết “Hậu Hiện Đại”, kế đến là phác họa một số những khởi điểm thần học tìm cách đối thoại với những quan niệm “Hiện Đại” trái ngược nhau và cuối cùng là phản tỉnh mối liên quan giữa thần học và ý thức (hậu-) Hiện-Đại.

Trong những năm gần đây khi tranh luận về xã hội và văn hóa biến chuyển đã xuất hiện một danh từ mới “Hậu-Hiện-Đại”. Danh từ này không bao lâu trở thành một mốt mới và nhiều khi bị lạm dụng, nên cần phải được tái xác định. Khi nhằm mục đích nói lên những gì sẽ tới sau thời Hiện Đại (moderne) quan niệm này đã biểu lộ một ý thức Hiện-Thời-Mới gánh những trọng trách mà những hệ luận cũng như những ấn tượng điển hình của thời đại sắp qua đi để lại. Vậy, Hiện Đại (moderne) là gì? Câu hỏi này tới nay chưa bao giờ được giải quyết ổn thỏa cả. Dẫu vậy, câu hỏi này lại được tân thời hóa, vì nó là mục tiêu của những người chỉ trích, phê bình; kể cả các nhà thần học và các vị lãnh đạo trong Giáo hội là những người phản kháng kịch liệt nhất. Thực sự Giáo hội công giáo trong một thời gian lâu dài đã kiến tạo một phòng tuyến vững chắc chống lại gần như tất cả những lập trường tinh thần lẫn chính trị của trào lưu Ánh Sáng (Aufklarung) cũng như những hình thức phong trào này thực hiện, qua đó đã phản ảnh rỏ ràng thái độ đối lập phản kháng lại những yếu tố căn bản của ý thức Hiện Đại. Thái độ phản kháng này tuy trên thực tế thoát thai từ những biến cố và kinh nghiệm của cách mạng Pháp, của phong trào tục hóa và từ chủ trương đạp đổ và thay thế những chế độ cũ; nhưng thực ra nguyên nhân thâm sâu của nó là: Chống lại quan niệm tự do Hiện Đại, hiểu theo nghĩa lấy tự do cá nhân làm trọng tâm, muốn loại bỏ bất cứ một trật tự khách quan nào có liên quan tới chân lý.[1] Chỉ cần nhắc tới việc cấm người công giáo không được phép đọc sách của những vị đại biểu phát động phong trào Hiện Đại ở Âu Châu mà phần lớn đã bị liệt vào Index Romanus là đủ. Tuy nhiên truyền thống cấm đoán đó không liên quan nhiều tới việc phong trào hậu hiện đại phê bình, chỉ trích Hiện Đại, vì phong trào này không coi quá khứ là cái gì phải bảo vệ hay gìn giữ. Hơn thế nữa hình như lập trường Hiện Đại tự nó đã trở thành già nua, cứng nhắc và vì thế đã rơi ngay vào tình trạng bảo thủ mà trước kia nó muốn phê phán và vượt khỏi. Thái độ bất mãn đó với Hiện Đại bắt nguồn từ những phản ứng quyết liệt đối với niềm tin biện chứng về tiến bộ, vì họ đã phát giác những minh chứng cho thấy chính những lực lượng khiến con người tiến bộ làm bá chủ thế giới lại cũng là những lực lượng ngược lại làm cho tự lập trở thành lệ thuộc, khai phóng trở thành bị áp bức, hợp lý trở thành phi lý[2]. Từ những dữ kiện nhỏ đó cô đọng hợp thành Hậu Hiện Đại phê bình văn minh Hiện Đại: Chính sự hạn hẹp hóa, đơn phương hóa đã biến lý trí thành tri thức dụng cụ. Thực vậy, lý trí theo hướng phát triển này dù phá bỏ được nền văn hóa đen tối của thời Trung Cổ, nhưng thay vào đó đã phải trả giá: Sự điên cuồng của chủ nghĩa lý tính Tây phương.

I. HẬU HIỆN ĐẠI: Giã Biệt Hay Tiếp Tục Hiện Đại?

Một số đáng kể các học giả bắt đầu dùng quan niệm Hậu Hiện Đại theo nghĩa căn cứ vào những hiện tượng đang manh nha vượt qua những điển hình văn hóa đã hình thành Thời-Mới (Neuzeit) [3]. Điểm tương đồng của họ là phạm trù của đa dạng và kinh nghiệm quyền bất khả vượt qua của những hình thức hiểu biết, lối sống, mô thức hành động có những mức độ khác biệt nhau. Điểm đáng chú ý nữa là sự đa dạng này không bưng bít trong một khuôn khổ văn hóa nào, nhưng mở rộng thành đa tính của những phạm vi liên hệ và có thể dẫn chứng.

Trong văn chương khi nhắc tới Hậu Hiện Đại là nhắc tới sự gặp gỡ trên căn bản đa dạng giữa những hình thức ngôn ngữ và diễn đạt, giữa các văn loại và những tầng lớp phản tỉnh: biểu lộ thực sự không phải chỉ trong những tác phẩm khác nhau được phối hợp lại, mà trong cùng một tác phẩm như Tên Đóa Hoa Hồng của Umberto Eco.

Trong kiến trúc của Hậu Hiện Đại người ta phá bỏ qui luật của Cuối Thời Mới là không được phép trang sức rườm rà cơ sở kiến trúc cả trong lẫn ngoài, cũng như nguyên tắc kết cấu phải hợp với công dụng của nó. Kiến trúc Hiện Đại đã đơn giản hóa tới độ làm cằn cỗi khoa kiến trúc. Phong trào chống đối lại kiểu kiến trúc này không muốn giữ những nguyên tắc đo lường cứng nhắc, và muốn giải tỏa Mặt Tiền (Fassade) khỏi những tiền kiến lừa dối. Mặt tiền giờ đây nhận lấy trách nhiệm là đánh dấu ý nghĩa thực sự của một cơ sở kiến trúc: nó giúp người ta nhận ra mục đích và lịch sử của cơ sở. Hơn thế nữa, những lối kiến trúc các thời khác nhau được hòa hợp lại thành một toàn thể mới.

Trong triết học, Hậu Hiện Đại chịu ảnh hưởng của hậu cơ cấu luận (Structuralisme) ở Pháp, người ta chú trọng tới việc giải tỏa và phát huy khả năng của vai trò ngôn ngữ (Spachspiel) trong sự khác biệt tính, tự lập tính và bất khả giảm hóa tính của nó. Vai trò ngôn ngữ trong khả tính đa dạng và công kích lẫn nhau không còn tìm lại được bộ mặt thống nhất của lý trí, chủ thể, lịch sử và ý nghĩa theo khuôn mẫu của phong trào Ánh Sáng chủ trương, vì những khuôn khổ này bị coi là nòng cốt của chủ nghĩa phản đa dạng, muốn gò bó toàn diện con người theo một lối suy tư nhất thống.

Theo quan điểm xã hội học Hậu-Hiện-Đại, xã hội là một hệ thống đa trung tâm (polyzentrische), nghĩa là những phạm vi và tầng lớp đời sống xã hội như kỹ thuật, kinh tế, khoa học, hành chánh và văn hóa không còn phải căn cứ trên một trục điểm (archimedischer Punkt) để được phân phối và xếp theo thứ tự đã qui ước. Cũng thế, luật pháp, luân lý và chính trị không còn kết thành một hợp thể nữa. Vì họ cho rằng không thể có bất cứ một tư tưởng cố định, vũ trụ hình thái đặc biệt nào hay lối sống đặc thù nào có giá trị tổng quát nữa. Cả về vũ trụ quan chỉ có giá trị cho một thiểu số nào đó, và không còn hy vọng biến thành một lực lượng có khả năng thu hút đại đa số quần chúng như xưa. Kết cục, sự phân phối trong xã hội đa tạp như thế chỉ cần cậy nhờ vào những nhóm đông người, có số lượng vượt qua qui định, phát biểu ý kiến công khai là có thể vận động sự đòi hỏi của họ thành những Cộng Thức (consensus) hình luật, cũng như dùng phương pháp bất bạo động giải quyết những vấn đề họ tranh chấp với nhau.

Trong cuộc thảo luận dẫn tới việc ly khai thời Hiện-Đại này, các nhà thần học đứng trước cám dỗ rất lớn là dễ gắn bó với những mẫu tư tưởng thời Tiền-Ánh-Sáng, mà coi đó là những mô thức thời Hậu-Hiện-Đại[4]. Thực ra đó là giải thích và diễn dịch sai dấu hiệu thời đại: khi các nhà thần học dẫn chứng từ sự kiện Hiện Đại vì xô đẩy tôn giáo vào cơn khủng hoảng, nên tự mình đã rơi vào cơn khủng hoảng để kết luận rằng tôn giáo vì vậy có thể phục hưng ý thức thời tiền-thời-mới (vorneuzeitliche). Phần sau của bài này không có ý minh chứng chiều hướng hoài cổ mập mờ này, cũng không muốn thúc đẩy thần học tham dự cuộc phân hủy cơ cấu (Dekonstrucktion) Hiện Đại của phong trào Hậu-Cơ-Cấu luận[5]. Trái lại muốn bày tỏ một vài khởi điểm (chứ không diễn đạt toàn diện) mà các nhà thần học hiện đại đang nổ lực khai phá. Đó là câu hỏi: phải chăng phong trào giữa Hiện-Đại và Hậu-Hiện-Đại là một nhịp nghỉ (zazur) giúp thần học suy tư và khám phá ra khởi điểm mới cho thời Hậu-Hiện-Đại?

II. KHỦNG HOẢNG HIỆN ĐẠI: Phê Bình Hiện Đại: Thần học Và Tương Lai Của Thời-Mới

Những rạn nứt của Thời-Mới, sự đào thải và luẩn quẩn của nền văn minh khoa học kỹ thuật là những mục tiêu của giới phê bình. Nhưng những phê bình đó khó vạch cho chúng ta biết nội dụng của thời Hậu-Hiện-Đại sẽ ra sao. Lý do là vì hình như ngay cả thời Hiện-Đại này cũng còn là một phong trào tìm kiếm, tự nó chưa biết rỏ sẽ đi về đâu, mục đích đang nỗ lực đạt tới là gì.

Trong trạng huống này, Hậu-Hiện-Đại thoạt tiên được coi như là một nhịp ngắt để lấy hơi trong tấu khúc của lịch sử. Cho tới nay chúng ta biết được giai đoạn này bắt đầu bằng ba quan điểm sau:

1)- Nhận thức rằng trước kia loài người cố gắng giải phóng mình khỏi lệ thuộc thiên nhiên, nay đã lật ngược thành thống trị thiên nhiên: thiên nhiên hầu như được hoàn toàn giao phó cho con người sử dụng.

2)- Chắc chắc rằng kỹ thuật nhằm khuất phục thế giới đã đưa con người tha hóa thực tại. Vì sự biến tính, dùng số đo để trừu tượng hóa, biến thế giới vật chất thành những hình tượng, ký hiệu, mật mã hay nhu thể điện toán (computer software), đã đưa con người lìa khỏi thế giới hữu hình trước mắt.

3)- Tin tưởng rằng thời Hiện-Đại sẽ sớm mai một, con người rồi đây phải đương đầu với những tai ương do sức hạch tâm gây ra, hay bù đầu bảo vệ môi sinh (ekologie) chống lại mệnh lệnh cải tiến mỗi ngày: cao hơn, nhanh hơn, xa hơn mà khó ai ngăn chận được đà tiến vũ bão của chúng.

Người ta có thể hỏi: Tại sao những thẩm định trên lại phải nhờ tới thần học hoạch định chương trình, làm như xã hội Hiện Đại không thể tự giải quyết được những cơn khủng hoảng trên? Để trả lời câu hỏi này, trước tiên chúng ta cần lưu ý là thực hiện chương trình do lý trí tự do phác họa, tối tiểu phải do con người và lịch sử mà ra. Kế đến là những câu hỏi cần quan tâm: phải chăng giải quyết trạng huống lý trí tự chia rẽ nhau làm Thời-Mới cáo chung bằng một sự phân tán khác? Khi chân lý hướng dẫn tư tưởng đánh mất sự liên kết phổ quát, thì phải chăng tư tưởng tự do, mục tiêu mọi kiến thức khoa học, cũng mất tính hợp lý của nó? Thần học tin tưởng rằng quan điểm thiết yếu của những câu hỏi này nằm ngay trong trung tâm Tin Mừng giải thoát và làm viên mãn con người cũng như cứu cánh của lịch sử là Thiên Chúa. Điều khó là làm sao cho con người nghiệm thấy Thời-Mới cáo chung trên cần Tin Mừng này để điều chỉnh những vấn đề khách quan.

1. Đi Tìm Một Khuôn Mẫu Mới Cho Nền Thần Học

Phải chăng khoa thần học trên đường tiến tới thời Hậu-Hiện-Đại cần một khuôn mẫu thần học mới để góp phần vào việc minh định trạng huống và hơn thế nữa tìm ra căn bệnh Thời-Đại. Đó là câu hỏi mỏ màn cuộc hội thảo quốc tế ở Tubingen năm 1983. Mặc dù các tham dự viên thuộc nhiều trường phái thần học và nhiều quan điểm bất đồng, nhưng theo tài liệu thảo luận để lại, họ cũng có một khuynh hướng chung là thấy cần có một khuôn mẫu căn bản mới cho thần học để nhận thức và giải quyết cơn khủng hoảng cùng những đối nghịch của thời Hiện-Đại, cũng như dự phóng một nền luân lý hậu-chủ-nghĩa-vật-chất, hậu-chủ-nghĩa-lý-tính theo hướng đại đồng và liên hợp văn hóa [6]. Cũng theo chiều hướng đầy hứa hẹn đó, Hans Kung, vị chủ xướng cuộc hội thảo nói trên, đã phát biểu một loạt bài chủ trương Thần học Bộc phát (Theologie im Aufbruch) nhằm phản tỉnh Hậu Hiện Đại [7]. Như Jaspers và R. Guardini đã bắt mạch cơn khủng hoảng thời đại chúng ta bắt đầu từ Thế Chiến thứ nhất, Hans Kung cho rằng cơn khủng hoảng này đã kéo theo cơn khủng hoảng của tôn giáo. Phải giải quyết cơn khủng hoảng này mới đưa tinh thần thời đại chúng ta tới một cái nhìn bao quát mới. Sau khi Thời-Mới minh chứng không phải là tôn giáo nhưng là hủy diệt tôn giáo đã trở thành một ảo ảnh vĩ đại, nên việc bắt đầu cải tổ ý thức tôn giáo có một cơ may hiếm có để lại đem lý tính khác biệt mà trong quá khứ bị ruồng bỏ tiếp nối vào chương trình giải quyết vấn đề trên thế giới cho hợp lý. Tuy nhiên nền thần học phải tránh dùng khẩu hiệu mới là hủy diệt Hiện Đại để trả thù Thời-Mới đã thời trang hóa khẩu hiệu hủy diệt Thượng Đế, vì nếu làm như thế chúng ta sẽ rất dễ dàng đánh mất công trình mà thời Ánh Sáng đã khổ công gầy dựng.

Hơn thế nữa, thời Đại-Mới phải được thăng tiến (Aufheben) theo nghĩa ba bước tiến hành của Hegel:

Bảo tồn khả năng phê bình của thời Ánh Sáng để đối phó với tha hóa xã hội và mê hoặc lý trí.

Loại bỏ chủ nghĩa giản lược (Reduktionismus) của thời Hiện Đại đối với những hiện thực tôn giáo và tu đức sâu thẳm. Như thế là giải phóng khỏi sự mê hoặc của lý tính, khoa học và tiến bộ cũng như những lực lượng tự phá hoại nhân bản trong quá trình lịch sử như những chủ nghĩa quốc gia quá khích, thực dân, đế quốc.

Thăng hóa (trans-endiren), tức vượt qua thời Hiện Đại, hướng thượng tới một mô thức Hậu-Hiện-Đại mà trong đó những chiều kích bị áp bức, bị bóp méo, kể cả chiều kích tôn giáo nữa, đều được nhằm đạt tới một hậu quả giải phóng và sung mãn [8].

Để đạt tới hậu quả trên, đồng thời tôn giáo, cụ thể là Kitô giáo, có thể vừa kiến tạo vừa phê bình trong khi hướng về thời Hậu-Hiện-Đại, thì ngay trong tôn giáo cũng cần phải thay đổi mô thức (Paradigmenwechsel). Điều đó có nghĩa là tôn giáo bắt buộc phải có chiều kích mới về lịch sử, đại đồng tính và chính trị. Theo nhiều nhà phê bình, thì Kitô giáo vẫn làm cho người ta liên tưởng tới tha hóa của lý tính, trong hoàn cảnh bị bóc lột vẫn còn bị nghi hoặc là thuốc phiện, vẫn còn bị cho là một cơ cấu cấm cách cảm giác con người. Nói tóm lại: Kitô giáo hình như còn là dư lực (Relikt) đối kháng sự giải tỏa của thời Ánh Sáng, vì Kitô giáo chỉ hưởng ứng tự do mà không thôi thúc phát động phong trào giải phóng. Sợ trái với truyền thống, Kitô hữu thường chỉ lừng khừng bước theo lịch sử xã hội và tư tưởng của thời mới mà thôi. Bởi đó, cần phải gột bỏ thái độ cố thủ này. Như thế, sự khai phóng, thay đổi tự trong trung tâm hệ thống suy tư của Kitô giáo, cũng là khởi điểm xây dựng nền thần học mới. Hans Kung phác họa một nền thần học có tính cách phê bình và cộng động tính cả trong nội dung lẫn ngoài hình thức theo những đặc điểm sau đây: thay vì bảo vệ quyền bính và những điều bí ẩn một cách khoa học, cần đứng trên quan điểm bất-đồng-hóa-luận (Nonkonformismus) và hợp chân lý để lý hội niềm tin và qua việc tự phê bình hay phê phán xã hội cũng như giáo hội bày tỏ việc chịu trách nhiệm đối với niềm tin này (để tri-hành hợp nhất), nhờ đó hướng tới bình diện đại đồng thay vì thu hẹp trong phạm vi tín ngưỡng quốc gia (đó cũng là công giáo tính của Phúc âm).

2. Tìm Lại Những Chiều Kích Quan Trọng Và Việc Lý Hội Của Đức Tin

Để góp phần nào việc xây dựng một nền thần học trong tương lai cần phải nỗ lực thông hiểu lịch sử của văn hóa cũng như Kitô giáo. Đó là công lao đáng ghi nhận của E. Biser khi ông thâu góp tài liệu phong phú để minh định địa vị của đức tin Kitô giáo [9]. Theo ông sự phát triển này không phải chỉ là con đường dẫn tới chung cuộc Thời Mới của tư tưởng Âu Châu, nhưng đồng thời cũng báo hiệu một khúc quanh mới trong tiến trình tục hóa. E. Biser cho rằng Thời-Mới không nhất thiết phải là sự biến mất của tôn giáo, cũng như chỉ mù quáng theo tiếng kêu mời của nền kinh tế tân tiến, hay ít quan tâm tới sự vong thân của lý trí. Thực ra tôn giáo vẫn còn tồn tại, và hơn thế nữa còn thấm vào chiều sâu của con người hiện hữu. Chính vì thế còn phải phát hiện hay phải minh định niềm tin của Kitô giáo đối với con người. Để góp phần thực hiện công việc này, thần học đòi buộc phải tự điều chỉnh hầu tái chiếm những lãnh vực đã mất hay đã bị dòng lịch sử đẩy sang một bên. Sự điều chỉnh này gồm ba loại:

1. Thâu hồi hướng độ xã hội tính của Kitô giáo và phản đối việc đồng hóa Kitô giáo quan tâm xã hội với những mô hình hợp thức hóa của xã hội tân thời (núp dưới danh nghĩa civil religion).
2. Thâu hồi hướng độ mỹ-tượng tính (Bildha-schone), chống lại những truyền thông điện tử làm cuộc sống con người biến dần thành vô tri giác, chống lại một nền văn hóa quá đặt nặng tri thức bám vào những con số và trắc lượng tính.
3. Canh tân thần học khai tâm (mystagogische) để lướt thắng lối giải thích niềm tin chỉ chú trọng tới luân lý hóa mà quên mất tính huyền nhiệm và thực tiễn của niềm tin.

3. Quan Niệm Một Nền Thần Học Hậu Duy Lý.

Tương tự như E. Biser, J. B. Metz đã dầy công khảo sát bệnh tình của thời đại cũng như minh thuyết về thần học [10]. Ông cho rằng qua những cơn khủng hoảng báo hiệu chung kết của Thời-Mới và từ đó chúng ta nhận ra cần phải có một mô thức (paradigma) thần học mới. Thực vậy, trước hết phải kể tới sự kiện là vũ trụ quan thuộc hình nhi thượng hay tôn giáo siêu hình cũng như tất cả những hệ thống duy lý đã sụp đổ trong quá trình hình thành phong trào Ánh Sáng. Sự suy sụp này cáo chung một đoạn đường mà thần học tỏ ra vô tri (unschuld) đối với tri thức, lịch sử và chính trị, vì trước những lời chất vấn của những người phê bình ý thức hệ, thần học không thể rút về pháo đài bất khả công kích là siêu hình học được nữa. Cuộc gây chiến thứ hai dẫn tới chung cuộc Thời-Mới là kết thúc một giai đoạn lịch sử lấy Âu Châu làm trung tâm (eurocentrische) và hình thành một thế giới với bộ mặt văn hóa đa dạng và xã hội đầy đối lập[11].

Chính vì thế, xã hội ly tán, suy sụp trên toàn thế giới đã trở thành mối quan tâm của giáo hội và của thần học. Nói cách khác, trong hoàn cảnh mới này cần phải có một niềm tin thành hình trong mỗi mạch sống xã hội và lịch sử; đó là bản vị hóa (Inculturation) theo tiêu chuẩn “ưu tuyển tha nhân” và “ưu tuyển bần nhân”, chống lại những cơ cấu phản lại tinh thần Tin Mừng. Theo J. B. Metz chỉ có nền thần học hậu-duy-lý mới giải quyết được những thách đố thời đại này[12]. Nền thần học này cần sẵn sàng chấp nhận những cơn khủng hoảng và dùng phương thế phi-truyền-thống để cứu vớt truyền thống niềm tin Kitô giáo. Metz miêu thuật quá trình thần học này như là một sự chuyển tiếp từ lập trường siêu nghiệm và duy lý tới sự chú giải (Hermeneutik) chính trị tính của lịch sử. Lịch sử này hình thành nhờ truyền đạt và thực tiễn. J. B. Metz đã diễn đạt nền tảng nâng đỡ chương trình trên như sau: “Quan niệm về Thiên Chúa mà thần học Kitô giáo đòi buộc, là một quan niệm thực tiễn tự tại: quan niệm này luôn đả thương, biến đổi những vụ lợi tiền chế chỉ thôi thúc tâm tư tự vẽ ra hình ảnh Thiên Chúa. Bởi đó những đoạn Thánh Kinh lịch sử nói về việc hối cải, sự giải phóng, đột khởi (Aufbruch), phản kháng và nỗi đau khổ không thể hiểu theo quan niệm thuần lý về Thiên Chúa mà sau này thêu dệt thêm vào. Trái lại, quan niệm Thiên Chúa mà thần học Kitô giáo truyền lại phải được coi là chữ tốc ký (stenogramm) mà mọi quan niệm thần học phải quy hướng, phát hiện và giải thích”[13]. Thần học hậu-duy-lý hình thành câu hỏi về Thiên Chúa sau biến cố xẩy ra ở trại tập trung Auschwitz là một thần lý học chính trị (politische Theodizee). Thần học này đặt niềm hy vọng trong công lý phổ quát. Kitô giáo tin rằng trước mặt Thiên Chúa sự đau khổ mà con người đã trải qua không biến tan vào vực thẳm tiến hóa vô danh, nhưng lá những bảo chứng khẳng định chủ-thể-khả-tồn (subjektsein-konnen) bất diệt của con người trong cuộc tranh đấu khốc liệt không ngừng. Nơi nào cuộc sống xã hội con người hoàn toàn bị đà tiến hóa vô danh (subjeklos) huyễn hoặc lôi kéo, nơi đó không những không thể tưởng tới Thiên Chúa, mà cả việc quan tâm tới Công lý cũng theo đó mà biến mất, kéo theo những kẻ hy sinh và những người chiến bại trong lịch sử.

III. THỜI ĐẠI CHƠP NHOÁNG: Thần HọcVà Ý

Thức Thời Gian Của Hậu-Hiện-Đại

Tiễn đưa thời Hiện Đại là một cuộc tiễn đưa lâu dài. Nếu chúng ta tiễn chân ai tức là chúng ta chưa rời người đó, vì chúng ta còn đang đi với họ. Những quan điểm của các nhà thần học được phát họa ở trên đều chứng minh rằng họ mới cất bước đi vào thời Hậu-Hiện-Đại. Mặc dù nhiều nhà phê bình cho rằng trạng thái manh nha này còn lâu mới đạt tới được cao trào, nhưng có lẽ chính những lời phê bình hà khắc như thế đã công nhận quá trình đang tiến về Hậu-Hiện-Đại, đồng thời cũng không quên thời Hiện Đại còn đang tồn tại. Thực vậy, thực sự sống trong giao thời là nhận thức mối liên quan giữa hai thời đại này (Hiện-Đại và Hậu-Hiện-Đại). Thời gian vẫn lững trôi. Hay nói đúng hơn: văn hóa nuôi dưỡng ý thức về thời gian và những hình thức xã hội thay đổi nương theo thời gian tính và hình thành hiện tại, quá khứ và tương lai, vẫn tiếp diễn. Khi vấn-đề-hóa tương quan này, thần học có thể góp phần để tự soi chiếu mình ý thức về hành trình tục hóa hiện tại cũng như về tôn giáo. Bởi thế, tương giao hóa giữa lý trí và niềm tin trong tương lai là vừa khám phá ra dấu chỉ tinh thần thời đại, vừa hội nhập vào dấu chỉ thời gian của đời sống xã hội. Cuối cùng, mô hình thần học Hậu-Hiện-Đại phải phản tỉnh phạm trù thời gian, vì dù là hiện đại hay hậu hiện đại chúng đều ẩn tàng ý nghĩa thời gian. Thần học hiểu thời gian như thời cơ ơn thánh (Kairos), nghĩa là lịch sử do Thiên Chúa khởi dựng, do Ngài hướng dẫn tới viên mãn bằng cách cho con người góp phần đưa nó tới thành toàn, khác hẳn với quan niệm về thời gian theo lượng số, dù trực chỉ trương khai như thuyết tiến hóa hay tuần hoàn phát triển, hoặc cảm thấy thời gian bị cá nhân hóa trong cuộc sống lịch sử như biện chứng pháp[14]. Thời gian theo quan niệm thần học là những biến cố của tại-hữu (Dasein) mang tính chất độc nhất vô nhị, tự do và chung định (endgultig) trước mặt Thiên Chúa. Bắt mạch thời gian theo quan niệm siêu nhiên này, sẽ thấy nó xuyên qua những hoàn cảnh xã hội đặc thù khác nhau, hiển hiện trong mô thức thời gian (zeit modi) như quá khứ, hiện tại và tương lai[15] dẫn tới một thần học coi trọng việc phân tích xã hội. Thần học cần thực thi cả việc bắt mạch thời gian lẫn công cuộc phân tích xã hội để nhận ra những chiều hướng thay đổi tiên báo thời Hậu-Hiện-Đại.

1. Tương Lai Bất Định

Đặc tính nói rõ xã hội hiện đại là tăng gia (như sản xuất, cặn bã, chế biến, lợi tức…). Người ta mong muốn không phải chỉ là tiến triển nhưng là gia tốc hóa. Thời đại chúng ta sống thường lấy phá kỷ lục làm tiêu chuẩn để cố gắng. Tuy nhiên, càng tích cực nhắm tới vượt mức thì đàng khác tiêu cực cũng càng xa lầy nhanh hơn. Trong khi đó phần đông chỉ nhận ra mức tiêu cực vì họ đòi hỏi hướng tích cực quá nhiều. Rỏ ràng nhất là cơn khủng hoảng môi sinh nói lên hậu quả kinh khủng của việc bóc lột và phá hoại hoàn cảnh thiên nhiên[16]. Theo gia tốc không thắng, quá khứ biến nhanh để nhường lại cho hiện tại quyết định và hành động. Như vậy cơ hội diễn dịch, nhờ cái đã biết để suy ra cái chưa biết, ngày càng giảm thiểu. Một khi cơ hội học hỏi để cải thiện càng ít đi thì ngược lại nỗi lo sợ khi chạm trán với tương lai càng đe nặng trên chính trường hiện thời: làm sao lấy hiện tại qua vùn vụt phóng chiếu vào tương lai được? Nói cách khác, lượng số khoa học và kỹ thuật thành đạt biến đổi xã hội càng nhanh bao nhiêu thì sự tiên đoán về mực sống càng khó khăn bấy nhiêu. Sự phát triển này ảnh hưởng trực tiếp và rỏ ràng tới cá nhân trong giai đoạn chọn nghề hay hướng nghiệp: thời này tốt nghiệp các trường đào tạo luôn có cảm tưởng là chưa đạt tới mức đòi buộc để dễ kiếm công việc. Thêm vào đó, chương trình đòi hỏi học tập để ứng dụng trong tương lai, nhưng nhiều khi vừa học xong, tốt nghiệp viên đã cảm thấy cái học của mình bị đào thải rồi. Các chức nghiệp không phải là thiếu học nhưng thiếu tu nghiệp thường xuyên nên họ phải chấp nhận việc làm trong phạm vi xa lạ với trình độ họ được huấn luyện. Trong tiến trình gia tăng kiến thức nói chung, kiến thức về kỹ thuật và kinh tế trổi vượt hơn cả, chúng cũng là những phạm vi biến đổi nền văn minh nhiều nhất, dầu vậy sự gia tăng kiến thức trên nguyên tắc không thể lường trước được, tất nhiên chúng cũng chỉ càng đẩy mạnh đà tiến bất định ấy thôi. Khoa học hóa nền văn minh của chúng ta, nếu không tăng gia bảo đảm phương hướng thì nhìn vào tương lai chỉ càng giảm thiểu sự bảo đảm đó mà thôi[17].

Nói cách khác, sự tiến triển về khoa học, kỹ thuật và sản xuất ảnh hưởng tới cường độ đổi mới và tốc độ điều hành trong mọi lãnh vực trong cuộc sống xã hội. Con người hiện đại thay vì học biết và mở mang kiến thức để cảm thấy được bảo đảm hơn, ngược lại càng cảm thấy thế giới xa lạ và bất khả thấu triệt. Ngày nay những điều đã quen thuộc biến mất quá nhanh, trong khi thế giới tương lai ẩn hiện với những bộ mặt xa lạ. Sống trong thế giới khác lạ này, con người cảm thấy đang xa lìa thế giới[18]. Con người hiện đại biết nhiều hơn, nhưng không khôn hơn. Nhìn theo khía cạnh này, một cuộc thay ngôi đổi vị đang diễn ra: thay vì hoài nghi tôn giáo làm con người sống xa lạ với thế giới, như khoa học thường nghĩ, bây giờ chính khoa học đã bị phê bình là tha hóa con người. Trong lúc này, Kitô giáo được dịp may nhắc nhớ những điều còn lại, những điều luôn tái diễn, những điều mà con người không thể đạt tới được. Niềm tin công bố những điều này thiếu qua những hình ảnh về sáng tạo và thế mạt, về lời hứa và sự thực thi lời hứa, về tội lỗi và sự tha thứ. Như thế niềm tin chống lại khuynh hướng đồ-vật-hóa (Verdinglichung) và phi-lịch-sử-hóa thực thể. Những đoạn Thánh kinh bị cho là mang tính cách huyền thoại như sáng thế, con người sa ngã và bị đuổi khỏi địa đàng lại đang lột rỏ bộ mặt hiện thực của con người. Thánh kinh kể lại con người nhận lãnh đời sống chứ không tạo ra nó. Thánh kinh cũng nói rỏ con người muốn tạo cho mình ý nghĩa cuộc sống, thì ý nghĩa đó cũng sẽ mau qua như con người vậy. Thánh kinh cũng khuyến cáo con người trước ảo ảnh là muốn loại bỏ tội ác ra khỏi thế giới và phòng ngừa ảo vọng là muốn viên mãn hóa nhân bản trong lịch sử nội tại. Trong một thời đại nhận thức về con người trở thành hời hợt, vì ta chỉ nhìn thấy đồ vật và con người… hiện đại loáng thoáng biến vào quá khứ như hành khách trên xe lửa ngồi quay lư ng về phía trước: tức chỉ nhận ra chân tướng khi đã qua, thì những truyền thống trên giáp mặt với hiện tại qua những bóng hình sơ khởi mà hiện tại càng muốn chối bỏ bao nhiêu thì càng khó ly thoát bấy nhiêu. Niềm tin Kitô giáo nhắc nhở con người biết rằng những gì con người không thể thoát ly được, thì nó cũng đồng tiến với con người.

2. Nhu Cầu Quá Khứ

Trong thời thần tốc, con người thời đại bước vào môt thế giới bất phân minh giữa quá khứ, hiện tại hay tương lai. Bởi đó những định hướng quen thuộc và khả thể tiên đoán biến dần trong hầu hết mọi lãnh vực cuộc sống. Nhưng qua kinh nghiệm trên, con người mới phát giác nhu cầu tìm lại một thực tại quen thuộc, vì nếu không có nó, con người không thể đương đầu được với những thay đổi dồn dập thường xuyên. Hoạt cảnh thỏa mãn nhu cầu này gây cho chúng ta một ấn tượng sâu sắc: di truyền văn hóa được bảo tồn kỹ lưỡng trong bảo tàng viện, trong văn khố, để rồi thỉnh thoảng trong những dịp quốc lễ lại được trưng bày long trọng. Ở Đức trong những thành phố nào không có những kiến trúc lịch sử để sửa sang tu bổ thì họ lại tìm cách xây dựng lại những dấu tích lịch sử đã bị xóa mất. Cả trong giới tư nhân cũng có khuynh hướng hoài cổ tương tự: người ta trang hoàng lại những đồ cổ xa xưa, treo lại những di ảnh của ông bà tổ tiên. Thời đại càng tân tiến bao nhiêu càng khó tránh được sự cổ hóa. Tuy nhiên cổ hóa cũng có cái hay của nó, vì trong ý nghĩa lịch sử hầu như không có gì thay đổi ngoài những gì đang tân thời sẽ trở thành cổ xưa. Vận tốc làm cho những gì đã cũ thành cũ hơn, dầu vậy tốc độ cổ hóa sẽ giảm bớt nhiều khi chúng tách khỏi bước tiến dồn dập của thời đại. Chỉ khi chúng trở thành cổ điển, chúng sẽ được bảo tồn trong ngôi vị vô-thời-gian-tính. Chung cuộc của thời hiện đại là khả thể cổ hóa dứt khoát. Sự mâu thuẫn của thời hiện đại là chính những cái mới dễ trở thành nhàm chán[19].

Những hình thức nguyên ủy cảm nhận vũ trụ toàn diện trong đó phải kể tới các truyền thống tôn giáo không thể bị coi là phi tân thời hay bị đào thải. Chúng trở thành những đồn trú cần thiết chống lại hình thái thế giới được giải thích theo cách mổ xẻ phân tích của khoa học kỹ thuật. Niềm tin Kitô giáo luôn tự cảnh tỉnh để ý thức rằng con người không thể tồn tại, bao lâu những thao thức về nguồn gốc và ý nghĩa toàn thể chưa được giải đáp thỏa đáng, dù trong lúc đó các khoa học cống hiến cho họ hay cho thế giới biết bao mảnh vụn chân lý. Người Kitô căn cứ vào những giải đáp trong Phúc Âm về những vấn nạn thắc mắc cuộc đời từ đâu tới và sẽ đi về đâu, có thể giúp đỡ con người đương đầu với cuộc sống trong một thế giới trở thành quá phức tạp, quá rắc rối và mờ mịt, đồng thời hướng dẫn con người tìm theo dấu vết của Siêu Việt mà trong cuộc sống nội thế thường quá thiếu hụt. Trong ý nghĩa này, niềm tin Kitô giáo cống hiến những gì con người thời đại thiếu sót, cả những khi họ tưởng rằng họ có tất cả.

3. Lạm Phát Hiện Tại

Mực thước duy lý hóa kỹ thuật của thời Hiện Đại là giảm thiểu thời gian trong mọi hoạt động như sản xuất, trao hàng hay tồn kho. Trong mọi lãnh vực cuộc sống xã hội, khoảng cách giữa sản xuất và tiêu thụ được thu ngắn để đạt tới mức hiệu quả tức khắc (Instant Effeckt); quảng cáo hàng không thể thiếu được lời nhắn nhủ: phục vụ nhanh chóng. Người hành nghề trong giờ nghỉ trưa tìm một quán ăn nhanh để rút ngắn khoảnh khắc giữa gọi-và-trao đồ ăn, cũng như việc ăn uống. Nếu ban chiều đi làm về phải nấu nướng, họ đã có những món-ăn-làm-sẵn, chỉ cần đổ vào, quấy lên là xong bữa ăn. Hiệu quả tức khắc này làm cho người tiêu thụ dễ mua sắm nhiều hơn (nay mua, mai trả), nhưng chính vì vậy kinh tế tín dụng càng tiến nhanh, thì khách hàng càng dễ trở thành những con nợ chung thân. Phương tiện thúc đẩy văn hóa chớp nhoáng này là điện tử truyền thông. Điện tử truyền đạt chớp nhoáng tới độ giữa biến cố và báo cáo, giữa phát-và-thu, dù ở chỗ nào trên thế giới, hầu như trở thành đồng thời tính. Trong những đại hội thể thao hay hội nghị thượng đỉnh chính trị người xem TV có thể tham dự trực tiếp được. Tốc độ thu ngắn quá trình, giảm thiểu thời gian; mục đích là để con người có nhiều thời giờ hơn, có dịp học hỏi nhiều hơn bất cứ bộ môn nào, mà không bị thời-không (gian) ngăn cản.

Nhưng mục đích chiếm hữu thời gian này lại đưa tới một hậu quả nghịch lý: thời gian tiết kiệm được lại không được tự do dùng, vì con người bị thúc bách dùng thời gian tiết kiệm đó để tiếp tục tiết kiệm thời gian thêm nữa. Kết quả nền văn minh hiện nay là: con người tân tiến nhận được tất cả trong chớp nhoáng, nhưng lại không có thời giờ, hay không biết thời giờ tiêu hao về đâu! Họ sản xuất thật nhiều, nhưng không bao giờ đủ. Tất cả trở thành hiện tại, họ không còn chờ đợi gì nữa. Nhưng tính trạng này cũng là động lực bí mật thúc đẩy con người càng chớp nhoáng hoá cuộc sống. Con người muốn vượt thời gian tự nhiên, chôn vùi quá khứ, nhưng hành động như thế lại làm cho con người băn khoăn trước ý nghĩa hành động của mình. Cướp giật thời gian đã trở thành một bí quyết để giải quyết ý nghĩa cuộc đời. Dầu vậy, đó chỉ là một công việc vô vọng, vì ý nghĩa mà con người dù cố gắng tới đâu đi nữa, tự gán ghép cho cuộc sống mình, sẽ qua đi nhanh như con người, như những thời gian họ nhọc công tiết kiệm được. Bởi đó không lạ gì khi ngày nay người ta nghe những giọng điệu bệnh tật lan tràn khắp nơi: tận thế rồi! Niềm tin Kitô giáo nói tới ngày cánh chung, thời viên mãn có một ý nghĩa khác hẳn: không phải kết thúc tại-hữu (Zu-ende-Sein des aseins), nhưng tồn-hữu dưới hình dạng không thể già nua, không đào thải được nữa.

Chuyển ngữ: Vũ Kim Chính, S.J.

Nguyên văn bài viết mang tựa đề: Gesellschaft im Ubergang – Theologie im Wandel. Theologische Positionen im Streit um die Moderne, đăng trong tạp chí Theologie der Gegenwart 32(1989) 83-94.

[1] E. W. Bockenforde, “Kirche und modernes Bewusstsein”, trong: P. Koslowski u.a. (Hg.), Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwartigen Zeitalters, Weinheim 1986, 118.

[2] Xem thêm H.-J. Hohn, Krise der Moderne-Krise der Vernunft. Motive und Perspektiven der aktuellen Zivilisationskritik, ZKTh 109 (1987) 20-47; Idem. Ende oder Wende der Moderne?, Orientierung 52 (1988) 114-117.

[3] Xem thêm W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987; Idem, Wege aus der Moderne. Schlusseltexte der Postmoderne-Diskussion, Weinheim 1988.

[4] . Cuộc bàn luận về chung tất của thời Hiện-Đại đặt cho thần học những thách thức gì: xin xem thêm A. Grozinger, Der Streit um die Moderne und der ort der Praktischen Theologie, ThOr 22(1981) 5-20; W. Nethofel, Theologische Hermeneutik in der Postmoderne, NZSThR 29(1987) 210-227.

[5] Chống khuynh hướng ấy, xem K. Fussel, Kritik der postmodernen Verblendung. Ein politisch-theologischer Essay, tại E.Schillebeeckx, Mystik und Politik. Theologie in ringen um Geschichte und Geschellschaft (tập văn kỷ niệm Merz), Mainz 1988, 118-130.

[6] H.Kung, Theologie im Aufbruch. Eine okumenische Grundlegung, Munchen/Zurich 1987, đặc biệt các trg. 12-27, 127-249.

[7] H.Kung, Theologie im Aufbruch. Eine okumenische Grundlegung, Munchen/Zurich 1987, đặc biệt các trg. 12-27, 127-249.

[8] Trg. 24-25.

[9] E.Biser, Die glaubensgeschichliche Wende. Eine theologische Positionsbestimmung, Graz/Wien/Koln 1986; Glaubenswende. Eine Hoffnungsperspektive, Freiburg/Basel/ Wien 1987.

[10] J.B.Metz, Jenseits burgerlicher Religion. Reden uber die Zukunft des Christentums, Munchen/Mainz 1980; Unterbrechungen. Theologisch-politische Perspektiven und Profile, Gutersloh 1981; Theologie angesichts der spaten Moderne, Merkur 37(1983) 902-910; Wohin ist Gott, wohin denn der Mensch? Zur Zukunftsfahigkeit des abendlandisch-europaischen Christentums, trong F.X.Kaufmann/J.B.Metz, Zukunftsfahigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg/Basel/Wien 1987, 124-147; Theologie gegen Mythologie. Kleine Apologie des biblischen Monotheismus, HK 42(1988) 187-193; Wider die zweite Unmundigkeit. Zum Verhaltnis von Aufklarung und Christentum, trong J.Rusen u.a., Die Zukunft der Aufklarung, Frankfurt 1988, 81-87.

[11] . Cùng một tác giả, Im Aufbruch zu einer kulturell polyzentrischen Weltkirche, tại F.X.Kaufmann/J.B.Metz, Zukunftsfahigkeit, 93-123; Theologie im Kontext von Kulturen und gesellschaftlichen Verhaltnissen, trong Dein Reich komme (89. Deutscher Katholikentage in Aachen). Dokumentation Tập I, Paderborn 1987, 175-188.

[12] Cùng một tác giả, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, trong J.B.Bauer, Entwurfe der Theologie, Graz/Wien/Koln 1985, 203-233.

[13] Idem, Theologie angesichts der spaten Moderne,905.

[14] So sánh K.Rahner, Theologische Bemerkungen zum Zeitbegriff, Zur Theologie der Zukunft, Munchen 1971, 53-71.

[15] Về một Hiện-Tượng-Luận của kinh nghiệm thời gian hiện đại, xin xem R.Zoll, Zerstorung und Wiederaneinigung von Zeit, Frankfurt 1988

[16] Đầy đủ chi tiết về điểm này: U.Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt 1986;

[17] H.Lubbe, Religion nach der Aufklarung, Graz/Wien/Koln 1986, 266; Zeit-Verhalnisse. Zur Kulturphilosophie des Fortschritts, Graz/Wien/Koln 1983.

[18] H. Lubbe, Der verkurzte Aufenthalt in der Gegenwart. Wandlungen des Ge-schichtsverstandnisses, trong P.Kemper, Postmoderne oder der Kampf um die Zukunft, Frankfurt 1988, 145-164.

[19] H. Lubbe, Der verkurzte Aufenthalt in der Gegenwart. Wandlungen des Ge-schichtsverstandnisses, trong P.Kemper, Postmoderne oder der Kampf um die Zukunft, Frankfurt 1988, 145-164.